ביאור הרב קוק לי"ג מידות

רבי ישמעאל אומר, בשלש עשרה מדות התורה נדרשת בהן.
המספר עשר הוא הרושם את הרבוי המתאחד, ומתעלה לכלל האחדות בכללותו, והמספר שלש מורה על הרבים, הרבוי המתפזר ומתרבה לפרטיו. אבל המספר המורה את האחדות הגמורה הוא הקבוץ של המספרים שלש ועשר, שיוצא מהם מספר שלש עשרה, המורה התאחדותו של המספר המתאחד עם המספר המתרבה, המספר המכלל עם המספר המפרט, ובשביל כך אחד עולה במספר י"ג. וכל התורה כולה, הנפלאה באחדותה, באחדות שאיפתה לרומם ולקדש הכל, לפאר ע"י הכל את שמו של מלך הכבוד נותן התורף בעולמות שברא, מראש ועד סוף, היא ראויה להרשים את התכן של האחדות הנפלאה של כל ההויה, כל הפרטים וכל הכלל כולו, ולה יאתה שתדרש בשלש עשרה. בשלש עשרה מדות התורה נדרשת בהן.

מקל וחומר.
הקל והחומר בערכי התורה הוא כמו הגודל והקוטן במציאות הכללית, המוחשית והערכית. אם לא הגודל לא נודע לנו הקוטן, ואם לא הקוטן לא נדע את הגודל, כי הם ערכים שהם נמדדים דוקא זה לעומת זה, וכמו כן הוא הקל והחומר. לולא מדת הקל לא ידענו הערכה למדת החומר, ולולא מדת החומר לא ידענו הערכת הקל. רק זה לעומת זה הם נשקלים, קל לעומת חומר, וחומר לעומת קל. ובכללות מדת הקל נמשכת היא מהופעת הרוח הגדולה, שאין שם כי-אם שאיפה עזיזה למלאות כל חוב, להרבות אור קדש, ולהגדיל תורה ומצוה ולהאדירה. שם הענג הוא ההולך ומניע את כל התנועות שבמעשה, והכל הוא קל. והחומר כבר בא מצד כובד הראש של הכרח ההגנה נגד צד הרצון הסוער ומניע את כל מה שיש בחיים ובהויה משום גסות ומשום הפרעה. וקבלת עול מלכות שמים באה בזה להרשים את כל רשימת קדשה, ושני המזוגים יחד בונים את שלמותה שלהמדה, שהיא מאוחדת משני הזרמים,העליוני והתחתיתי, שמשניהם יחד מתחצבת היא מדתה של תכונת הקל וחומר.

ומגזרה שוה.
אורות הקדש, החיים בחיים עליונים ברום עולמים בצחצחות אידיאליהם, ספוגי קדש קדשים, מכים הם גלי אורי אורים, וכשאור ההשויה פוגש את האור השני המתיחש אליו הרי הכח הפנימי של אור דבר ד' מבטא את הדבור בצורה שוה במלולה. אע"פ שמצד ההתלבשות החצונה הענינים נראים כרחוקים זה מזה, אבל אוצרי החיים הפנימיים שלהם יש להם מהלך אחר, שמתחת למה שנראה ומוחש נפגשת שם השוואה נפלאה. ומשקל השווי הזה וערך הפגישה הזאת נמסרו לחכמי אמת. ואין אדם דן גז"ש מעצמו אלא א"כ קבלה מרבו. הקבלה הספוגה את הרוח הפנימי מלא הקדש אשר למהלכי תורה, היא מכרעת את ההכרעה של הפגישה המבטאית, באיזה ענין ובאיזה מקום היא באה מתוך פגישה ענינית רוחנית מחשבתית, שנתנוצצה כאן ע"י שווי הבטוי של הגזירה השוה. ואז תתכונן המדה הזאת של גזרה שוה.

מבנין אב מכתוב אחד, מבנין אב משני כתובים.
האורות המקוריים, ההולכים וזורמים בקדושתם, להביא הארות חדשות, להרבות מקורי חיים חדשים ונהדרים בעולם, לחדש בהם ועל ידם את חיי הנשמות בהתעלותן, שני אפנים יש בהופעתם. יש שהם דומים ליצירות כאלה, שחלקי ההרכבה, הפועלים את ההויה המחודשת, הם נמצאים באחדותו של הנושא היחיד, במהות עצם ציורו, זהו מבנין אב מכתוב אחד. ויש שהוא בתכונתו מורכב מנושאים שונים, הבאים כברקים נוצצים מעברים שונים, ומחבורם של תכנים רחוקים, המופיעים זה על גבי זה וזה בתוך זה, האורה העליונה מתבזקת, והיתה לים של נגוהות להאיר מחשכים, מבנין אב משני כתובים.

מכלל ופרט, ומפרט וכלל.
כללותה של תורה הלא היא ההופעה העליונה של הקדושה האלהית, לדבקה בשמו הגדול, בכל אור האהבה והיראה העליונה, מתוך עומק הכלל הזה, המיחד את כל המעשים כולם ואת כל ההויה לחטיבה אחת קדושה, אשר אורה ועזה לא נתנו להתגלות כ"א ע"פ אור הבהיר של אספקלריא המאירה של התוה"ק, תורת משה אדון הנביאים, אשר פה אל פה דבר בו ד' אדון כל המעשים ב"ה, הנה אורה נפלאה זו היא היא דוקא החודרת לכל פרטי הפרטיות של המעשים, לכונן חיי האדם בעולם ע"פ חפץ ד' ואור רצון העליון ב"ה. ועומק המעשה בתכונתו, הליכותיו ודקדוקיו, הלא הכל מיד ד' השכיל להיות מתאים אל הכלל כולו, בכל הדיוק הפרטי שבהם, ובקדושתה של התורה המעשית, ובפרטיותיהם של דקדוקי תורה ומצותיה, שפעת החיים של אור הכלל כולו, שהוא חפץ ד' העליון בכל יצוריו, בכל העולמות שברא, חוזרת ומפלשת. ונמצא שהכלל שופע אור על הפרט, מולידו ומהוו בעצם תכונת תבניתה והפרט שב וחוזר ומתבסם בעוצם ים החיים של מקור קדש הקדשים אשר להכלל. ובא התכן החודר בעשר עז קדש, במדותיה של תורה, מכלל-ופרט ומפרט-וכלל.

כלל ופרט וכלל, אי אתה דן אלא כעין הפרט.
ההופעה הכללית של אור כל עולמי עד, מקור ההויה, ביסוד העליון, מעין החיים העליונים, רז המחשבה הכוללת הכל, – כל הפרטים הלא כלולים הם בה ועמה הם מתאחדים. ומציאותם של הפרטים בעליוניות מצבם היא הרבה יותר נשגבה ויותר מהותית ממציאותם החלשה ברדתם במקומם עד שהם נראים בצורה של פרטים. ועל כן אין להם עמדה עצמית בפרטיותם, ומקלטם המציאותי מוכרח להיות לשוב אל הכלל, שהוא מצוי בכל מקום, בראשית המציאות ובאחריתו, ברומו ובשפלותו, במרומי רומו ובעומק תהומו, וכל הגילוי של הפרט איננו בא כי אם כדי להסביר איזה תכן של הבלטה ללבישת הצורה אשר לעשר הגדול של הכלל, שבאחדותו הגדולה הוא יותר רב, ויותר מושפע בשפעת צורות, מכל המוני המונים של הפרטים. ע"כ אי אתה דן בכלל ופרט וכלל, אלא כעין הפרט, שהוא נתגלה רק כדי לגוון על ידו איזה ציור תכונתי מוגבל להופעה גלויה של העשר הפנימי שצפון בכלל, המתגוון ע"י גילוייהם של מדות הגבול של הפרטים. והננו מודדים בזה מדתה של תורה, הארוכה מארץ ורחבה מני ים, להיות מופעים מגודל הכלל העליון של שאיפת כל מקור החיים, המתגלה בהמוני המונים, של דברים מוגבלים וקצובים, שהם הם גופיה של תורה, כלליה ופרטיה, החוזרים תמיד לשוב ולהאחז, במקורם העליון, אור ד', וריווי נחלי עדניו, ע"י מלוי דבר ד', בחק ומצוה,וגזרה חרותה וקצובה אשר באורה נראה אור, ההולך ומתבזק מקדושת הכלל להופעת ברקי נצח ופרטים אין חקר, להגדיל תורה ולהאדירה. "עלית למרום שבית שבי לקחת מתנות באדם". וכלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט.

מכלל שהוא צריך לפרט.
ההופעה העליונה, העומדת למעלה מכל גבולים, אם לא היה ביכלתה להמציא גם כן כל מורד וכל גבול הרי היתה היא בעצמה בעלת צמצום וגבול, ולא היה מקום הופעה לאור העליון, המתגדל ועולה מעל כל מצר ומתעלה ממעל לכל גבול. על כן הכלל הוא צריך לפרט.
ומפרט שהוא צריך לכלל.
אי אפשר כלל להתוות מציאות של פרט בצורה עומדת לעצמה. תיכף כשהפרט יסגר בגבולו תפוג כחניותה של מציאותו, וישוב לאפס. וכל כחו ואדירתו של הפרט הוא מפני שהוא תמיד נזקק, עורג, וצריך לכלל.

כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד, לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא.
הלמוד בא כבר בתכן של השפעת המהות כלפי חוץ לא כפי המציאות שלו בעצמותו. ולמדנו שלא רק הפרטים בהויתם הפנימית, שהיא אמתת מהותם, הם מצויים בעומק הכללות דוקא, והויתם הפרטית אינה אלא ציורית לגבי האמתיות הגדולה של מציאותם, בגובה העליון אשר לתכן הכלל, שמקור הכל הוא רשם ההויה במחשבתו העליונה של רבון כל העולמים ב"ה, אלא שגם בהופעתם של הפרטים ביציאתם מן הכלל, ללמד, ובהליכתם לפעול על הצד החוצי, העומד מעבר לאמתת הויתם, גם אז אין הופעה זו פרטית בעצם, עד שנוכל לומר שיש ערך מכריע בהפרט בתור פרטיותו, לא כי אלא עצמות המציאות שיש גם בהופעה זו, אפילו כלפי חוץ, היא ג"כ דוקא הכללות, והערך היסודי של ההויה, עד שגם בהשפעת ההתלמדות, לא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על הכלל כולו יצא.

כל דבר שהיה בכלל, ויצא לטעון טען אחד שהוא כענינו, יצא להקל ולא להחמיר.
האורה הכללית הלא היא תמיד קשורה בשאיפת הרוח הגדולה של הנשמה, שזיו הבהירות של הענג העליון על ד' וטובו הוא חודר ושוטף בה תמיד, ואהבת כל היצור ורוממות כל היקום, והכללת כל ההויה, בשרש מקורה, היא התכונה המשביעה תמיד בצחצחות את כל הוגה בה. ומתוך רבוי השטף, אשר לשעשוע עליון זה, אין שום חמר, אין שום דבר מפריע ומנגד, ואין שום דבר שצריך כבישה, והתגברות לעומתו, כי הכל טובל בים האורות מלאי ריווי הקדש. וגם בהיות התולדה המסתעפת יוצאת לבטא בטוי מוגבל, מאחר שהבטוי הזה, בין במעשה, בין בחזון ובציור, הוא כענינו, ממולא אור הרום אשר להכללה העליונה, אז קונה גם התכן הפרטי אתכל הסגולות אשר להכללה, המקודשת ברוממות תעצומות עזה. ויצא גם הוא להרבות אהבה, חדוה, שלום ורוממות, גבורת פאר, ורעננות עליזת חיי קדש קדשים. ובשביל כך הוגה המשפט, ממקור רחמיו העליונים, מלאי העדנים, כי כל דבר שהיה בכלל, ויצא לטעון טען אחד, שהוא כענינו, יצא להקל, ולא להחמיר.

כל דבר שהיה בכלל ויצא לטעון טען אחר שלא כענינו, יצא להקל ולהחמיר.
הכלל הרי הוא עומד ברום עולם השאיפות העליונות, והאידיאלים הנצחיים, בהופעת האור העליון של שמחת ד' במעשיו, המשעשעת לפניו בכל עת. אמנם בזמן שההסתעפות המתנוצצת הולכת ומתפשטת, מחוץ לתאור הכלל, וחודרת היא לעמקם של הדברים המוגבלים, אחרי שנצטמצמו כבר, והרי הטען ההוא הוא שלא כענינו של הכלל העליון, המאיר בשפעת אין-סופו, אז מוכרח הדבר להיות מתקבל מצד שרשו הראשון, שאור הכלל, ותכלית חסד העליון המאיר בו, אין בו שום חמר, שום כובד, שום הכבדה ושום עול, שום דין ושום רגז, וזו היא יציאתו להקל, אבל מאחר שבא הטען למקומו, ותכני ההגבלה השרויים במורד הם מעסיקים אותו, ושם, במקום המושפל, הרי הדיוק, העול, הזהירות וההרחקה מכל כעור ותעוב, גם נגד הנטיה, ונגד הזרמת האורה, כפי מה שהיא מצטירת לפעמים בנפש, הרי היא מוכרחת. וזוהי התכונה שלהחמר, שיצא לפעמים, גם בזעף לשם הבאה למגמתה העליונה של השאיפה הקדושה, אשר "הכל מתוקן לסעודה", ו"עולם חסד יבנה", ויצא להקל, ולהחמיר. ¹

כל דבר שהיה בכלל, ויצא לדון בדבר החדש, אי אתה יכול להחזירו לכללו, עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש.
הכלל הוא האור האצילי, הנובע ממקור האורה העליונה, שהוא יסוד הכל, ומכון ההיות של הכל. אבל המעמד של הבקשה התהומית עדיין איננו שם, מחפש הוא הרצון המקודש את מקור הכלל, שהוא עוד יותר נשא, יותר נשגב, מעצמותו של הכלל. זהו הדבר החדש. וכשהדבר החדש הזה בוקע, אז הכלל, עם כל תעצומות עזו, נחשב ירוד ומוגבל לגבי אור חדש, נורא ואיום בעדינות קדשו כזה, ואם אנחנו רוצים סוף כל סוף לקבל איזה מושג ואיזו השפעה מן האור החדש הזה, העומד גם למעלה מכל תכן של הכלל, אי אפשר לנו להורידו ולהחזירנו לכללו. ואם כי מבלעדי הכלל אין לנו תפיסה רעיונית וקל וחמר מעשית, צריכים אנחנו שהשביל הזה יעשה ע"י מקורו של האור של כל החיים, של כל ההיות, שאז במגע הקדש הזה גם עצם תעצומתו של הכלל היא מתעלה. הכתוב, "אנא נפשי כתבית", זהו הכל-היש, היש העולה למעלה מן הכלל, עד שהוא מחזיר גם את הדבר החדש והעליון, שיצא מן הכלל, מפני עלויו מעל הכלל. ובא המושג בברורו אז, שזה הכלל העליון, שהוא מושקף ממעל לכל הכללים, עד שגם הדבר החדש חוזר אליו, זהו כבר אור חודר, שאין בו שום עלטה, שום חביון, הכל אז בהיר וברור, בפירוש, אור שבעת הימים, אור הלבנה כאור החמה.

דבר הלמד מענינו, ודבר הלמד מסופו.
ההויה במקורה היא מוסקרת במציאותה הפלאית, שהכל מאוגד, מחובר ומסודר ביחד. והצרופים הנפלאים מעידים זה על זה, על החכמה, הגבורה, והשלמות העצומה, החודרת בהם מזיו אור יוצר כל באור קדשו. אבל יותר מההתגלות הנפלאה, רבת הפאר, שבעצמותה של ההויה, גם בחידור היותר גדול של נפלאותיה הרבות, הוא התכן המתגלה מתוך הצפיה הרחוקה של המגמה התכליתית המפוארה של הכל, שבודאי היא נוראה בטובה, וביקר תפארתה, מכל עצמותה של הישות מצד-עצמה. ושני האורות הכלליים, הכוללים כל, בהופיעם ביחד, בכל תמותם, מגלים הם את אורה של תורה, מקור החיים, ויסוד היש, שבה נסתכל הקב"ה וברא את עולמו.

וכן שני כתובים המכחישים זה את זה, עד שיבא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם.
עצמותה של הסתירה, היא רק מחלה הבאה על ההגיון, המוגבל, בתנאיו המיוחדים של שכל האדם והקשבתו. ע"פ הערכתנו צריכים אנחנו לחוש את הסתירה, ולבא ע"י הרגשה זו לכלל ישוב והכרעה. אבל למעלה, הרבה למעלה מזה, הוא האור האלהי העליון, שהאפשריות הן בו בלא שום הגבלה, ובלא שום תנאי כלל ועקר. הוא איננו סובל כלל שום מעצור מהסתירה, ולא יש לגבי דידיה שום צרך בישוב והכרעה. על כן לא לנו, לפי מדת הבנתנו, נתון זה המשפט של הכרעה, שבאה מתוך לחץ הסתירה לגבי הכתובים, כתבי קדש, הנובעים ממקור חכמה אין סוף. אלא מפני הזיקוק של קשר הדברים להכרעת הרוח שלנו, אנו הננו נזקקים לפשר והכרעה בין הסתירות, בין שני הכתובים המכחישים זה את זה. אבל, בשביל שעצם הענין הוא נעלה ומרומם מכל מדה של הגבלת סתירה, אין אנו יכולים בעצמנו לגעת בהכרעה הדרושה בעדנו, מצד הכתובים המכחישים זה את זה. הרשות הזאת לא תוכל להיות, כ"א בסתירה הנפגשת בתכן כזה, שהסתירה היא מהרסת את בנינו, אבל לא בהופעה האלהית העליונה, אשר כל כלי יוצר עליה לא יצלח, וכל לשון תקום אתה למשפט תרשיע. ע"כ צריכים אנו, שגם המרפא של ההכרעה, שאנו זקוקים לה, יבא דוקא מאותו המקור העליון, שהכתובים עצמם באים משם. עד שיבא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם.

– – – – – – – – – –
¹ דוגמא למידה זו המשלבת בין ביאור האר"י, הרמ"ע מפאנו והרב קוק מופיעה כאן

שיטת הרב קוק בביאור לי"ג מידות

המפתח להבנת שיטתו הוא ביאור למשפט הראשון:

רבי ישמעאל אומר בשלש עשרה מידות התורה נדרשת.

הרב מתמקד במילים שלש עשרה ומבאר שמספר זה מבטא איחוד וריבוי. העשר מבטא את התאחדות המספרים והשלש את ריבויים.
שאיפת התורה לרומם הכל ולפאר על ידי הכל את שמו של נותן התורה ועולמות שברא מראש ועד סוף, קושרת אותה לכל הפרטים ולכל הכלל המתאחדים בשאיפה זו.
על כן נדרשת היא בי"ג מידות, כמנין אח"ד, מספר הכולל את הכלל והפרטים ואיחודם יחד.
המידות מתארות תנועת האורות העליונים ודרכי הופעתם, המילה אור בהטיותיה השונות מופיע בכל המידות. (פרט ל"פרט הצריך לכלל" ול"כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד")
האורות מציינים את דרך ההופעה של העולמות העליונים ואת הכוחות הטמונים בהם.
שתי המידות בהן לא מופיע האור, עוסקות בתהליך הנעשה למטה בעולם, ולא בתנועה של העולמות העליונים. על כן בהן לא מופיע האור שהוא הכח העליון.
האורות העליונים מופיעים בתנועות שונות, הן מצד עצמם והן מצד הופעתם בעולם. המידות מתארות את המפגש של אורות שונים המתייחסים זה לזה. הכח הנולד ממפגש זה הוא מידה הנוהגת בעולם ומתוך כך מתגלה גם בדרישת התורה, הבאה לקדש לבאר ולרומם את כל התנועות המקיפות את ההוי'.

 

בנין אב לביאור הרב קוק

סנהדרין ל' (ע"א):

ותניא ממשמע שנאמר לא יקום עד איני יודע שהוא אחד מה תלמוד לומר אחד זה בנה אב כל מקום שנאמר עד הרי כאן שנים עד שיפרט לך הכתוב אחד ואפקיה רחמנא בלשון חד למימר עד דחזו תרווייהו כחד.

בבא קמא ע"ז (ע"ב):

כלאים שה כתיב ואמר רבא זה בנה אב כל מקום שנאמר שה אינו אלא להוציא את הכלאים.

ראש השנה ל"ד (ע"א):

רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא אומר אינו צריך הרי הוא אומר ותקעתם תרועה שנית שאין תלמוד לומר שנית ומה תלמוד לומר שנית זה בנה אב שכל מקום שנאמר תרועה תהא תקיעה שניה לה.

מנחות ל"ד (ע"א):

ר"ע אומר אינו צריך כשהוא אומר על המשקוף ועל שתי המזוזות שאין ת"ל שתי מה ת"ל שתי זה בנה אב כל מקום שנאמר מזוזות אינו אלא אחת עד שיפרט לך הכתוב שתים.

מנחות צ"ג (ע"ב):

מנא הני מילי אמר ריש לקיש דאמר קרא וסמך אהרן את שתי ידו כתיב ידו וכתיב שתי זה בנה אב כל מקום שנאמר ידו הרי כאן שתים עד שיפרט לך הכתוב אחת.

בנין אב לשיטת הרב קוק בעולת ראי"ה:

האורות המקוריים, ההולכים וזורמים בקדושתם, להביא הארות חדשות, להרבות מקורי חיים חדשים ונהדרים בעולם, לחדש בהם ועל ידם את חיי הנשמות בהתעלותן, שני אפנים יש בהופעתם. יש שהם דומים ליצירות כאלה, שחלקי ההרכבה, הפועלים את ההויה המחודשת, הם נמצאים באחדותו של הנושא היחיד, במהות עצם ציורו, זהו מבנין אב מכתוב אחד. ויש שהוא בתכונתו מורכב מנושאים שונים, הבאים כברקים נוצצים מעברים שונים, ומחבורם של תכנים רחוקים, המופיעים זה על גבי זה וזה בתוך זה, האורה העליונה מתבזקת, והיתה לים של נגוהות להאיר מחשכים, מבנין אב משני כתובים.

להבנת הרב בעולת ראי"ה, בנין אב מכתוב אחד, היא הופעת מציאות בלתי מורכבת.
מתאימים הדברים לכל הלימודים הנזכרים למעלה.

בעדות, שלא כמו בדין, אנו עסוקים באמת ושקר. אין כאן מורכבות של טוב ורע, ימין ושמאל, כמו שיש אצל דיינים.
לכן העדות כולה נקראת עד, שהכל אחד בלתי מורכב. זה בנה אב כל מקום שנאמר עד הרי כאן שניים.
כשהתורה מתירה כלאיים באיזו הלכה, באה התורה לומר שגם אם המציאות מורכבת ההלכה מתקיימת. כשבאה התורה להוציא כלאיים, הרי שבאה היא לומר שהבהמה צריכה להיות בלתי מורכבת ממינים שונים אלא לבוא ממין אחד בלתי מורכב. כל מקום שנאמר שה אינו אלא להוציא את הכלאיים – זה בנה אב מכתוב אחד.
התקיעה, שלא כמו התרועה, מבטאת מציאות פשוטה בלתי מורכבת. זה המציאות ממנה אנו באים ואליה אנו שבים, אחר פגישתנו עם מורכבות החיים. זה בנה אב שכל מקום שנאמר תרועה תהא תקיעה שניה לה.
שתי המזוזות מציאות אחת הן של הפתח על כן די בנתינת דם על אחת מהן. אין כאן מורכבות של ימין ושמאל כשני עניינים על כן זה בנה אב שכל מקום שנאמר מזוזות אינו אלא אחת.
אף בסמיכת שתי ידיים, שתיהן מציאות אחת הן וידו כתיב ולא ידיו, ללמדך שכאן שתי הידיים, אחת הן, וצריך את שתיהן שיופיעו ביחד. זה בנה אב לכל מקום שנאמר ידו הרי כאן שתיים.

נפלאים המה דברי הרב והרי הם כמפי הגבורה ונאמרו ברוח קדשו.

מידות "דבר שהיה בכלל ויצא לטעון" לביאור הרב קוק

שתי מידות אלו מבארות על ידי הרב בתנועת האור המקיף והאור החודר.
האור המקיף עליון הוא ומקורו אור א"ס שמאיר מחוץ לדברים המצומצמים.
כיון שחלק מן האור חודר את המציאות המצומצמת , על כן קיימת שאיפת כל דבר במציאות, לאור אין סוף.
השפעת אור א"ס היא להקל ולא להחמיר. גם אם יש לו ביטוי מוגבל במציאות כולו שוקק ועורג לאור עליון שכולו חסד ורחמים ורק זו צורת הופעתו והשפעתו.
מידת אור עליון זה הוא כעניינו של אור עליון ולכן באה להקל ולא להחמיר.
האור החודר אל המציאות המצומצמת, כבר יש לו יחס לצמצום. קשור הוא למציאות המוגבלת אשר היא צריכה כוחות של הגנה מכל כיעור ותיעוב. זקוקה היא לקבלת עול מלכות שמים, והעול הוא בא להחמיר. על כן מידה זו באה להקל ולהחמיר.
אור עליון זה הוא שלא כעניינו ובא להקל ולהחמיר.

"דבר הלמד מעניינו ודבר הלמד מסופו" לביאור הרב קוק

נראה שדברי הרב קוק בעניין מקורם בדברי האר"י
לשון האר"י:

דבר הלמד מענינו ודבר הלמד מסופו. לפעמים יתנהג העולם הנקרא דבר סוד מלכות, בנ"ה, ונ"ה שבה מקבלים מת"ת, וזהו הלמד מענינו, מענין ו', הוא הת"ת. או יהיו מקבלים נ"ה שבה מסוף הת"ת שהוא יסוד, וזה דבר הלמד מסופו, סוף ו', הוא ת"ת, וסופו הוא היסוד, סוף הת"ת.

ולשון הרב:

ההויה במקורה היא מוסקרת במציאותה הפלאית, שהכל מאוגד, מחובר ומסודר ביחד. והצרופים הנפלאים מעידים זה על זה, על החכמה, הגבורה, והשלמות העצומה, החודרת בהם מזיו אור יוצר כל באור קדשו. אבל יותר מההתגלות הנפלאה, רבת הפאר, שבעצמותה של ההויה, גם בחידור היותר גדול של נפלאותיה הרבות, הוא התכן המתגלה מתוך הצפיה הרחוקה של המגמה התכליתית המפוארה של הכל, שבודאי היא נוראה בטובה, וביקר תפארתה, מכל עצמותה של הישות מצד-עצמה. ושני האורות הכלליים, הכוללים כל, בהופיעם ביחד, בכל תמותם, מגלים הם את אורה של תורה, מקור החיים, ויסוד היש, שבה נסתכל הקב"ה וברא את עולמו.

הרב מדבר של ההוי' במקורה בה הכל מחובר אגוד ומסודר יחד. הצירופים בין דברים הנמצאים ביחד המה מעידים זה על זה. ויותר מהתגלות אשר בעצמותה של ההוי', הוא התוכן המתגלה במגמה התכליתית של ההוי'. שני אורות אלו, של הלמד מעניינו, מעצם הסדר והחיבור, ושל הלמד מסופו, שהוא המגמה התכליתית של הכל מגלים הם את "אורה של תורה מקור החיים" שזו בחינת תפארת "ויסוד היש" שזו בחי' יסוד.
והתורה שהיא תפארת הרמוזה בווא"ו של "עניינו" ו"סופו" בה נסתכל הקב"ה וברא את העולם שהיא ההוי' והיא ה"דבר" הלמד.